Reseña del libro: Cosmopolitismo musulmán en la era del imperio

Con el fin del Imperio Mughal y el surgimiento del poder británico, el intelectual musulmán del siglo XIX tuvo que reinventar su política.

El rey de Delhi es llevado por los guardias ante el capitán Hodson, después de la captura de Delhi por el ejército británico durante el levantamiento de 1857. (Fuente: Archivo Hulton / Getty Images)

Título: El cosmopolitismo musulmán en la era del imperio
Autor: Seema Alavi
Editor: Prensa de la Universidad de Harvard
Paginas: 504
Precio: 495 rupias

El cosmopolitismo musulmán en la era del imperio es un relato fascinante, amplio y bellamente escrito de una imaginación política musulmana emergente en el siglo XIX. A través de un examen de cinco figuras extraordinarias, Sayyid Fadl, Rahmat Allâh Kairanawi, Haji Imdadullah Maki, Nawab Siddiq Hasan Khan y Maulana Thanseri, Seema Alavi da vida al carácter variado, improvisador e inventivo de la política y la teología musulmanas, mientras luchaba por llegar a términos con nuevas formas imperiales. Cada una de estas figuras es profundamente fascinante por derecho propio, elegida en parte por el extraordinario rango geográfico de su influencia. Está Sayyid Fadl, que está conmemorado en Malabar, pero cuya actividad política e influencia teológica se extendió a Egipto, Yemen y la sede del Imperio Otomano; Thanseri participó en la producción de nuevas formas de conocimiento en las Andamán; y las innovaciones pedagógicas de Kairanawi en La Meca se convirtieron en la inspiración para Deoband. Cada una de estas figuras podría constituir una vida de estudio y Alavi lleva su aprendizaje profundo a la ligera y bien.

Pero las ambiciones intelectuales de Alavi son considerablemente más grandes que el estudio de cinco cifras. Quiere demostrar las formas en las que las nuevas formas de cultura material, los medios impresos y las redes comerciales transnacionales estaban abriendo nuevas perspectivas de producción y circulación del conocimiento. En un nivel, el siglo XIX fue testigo en los mundos otomano y mogol de algo que Europa había experimentado al menos tres siglos antes: las formas en que las culturas impresas y las redes de comerciantes transformaron los debates teológicos al democratizarlos. Estos se combinaron con las redes religiosas y étnicas existentes (por ejemplo, la diáspora Hadrami, que proporcionó un vínculo crucial entre Yemen, Hyderabad y Malabar) para crear nuevas formas políticas. Ella muestra cómo el fin del Imperio Mughal creó nuevas oportunidades políticas para reemplazar una formación intelectual indopersiana con un compromiso más árabe dentro del Islam indio, facilitado por la existencia del propio Imperio Británico.

Pero, de manera más ambiciosa, Alavi desafía los supuestos básicos sobre el pensamiento político islámico. Estos incluyen, entre otras cosas, la idea de que el Califa seguía siendo fundamental para la imaginación política musulmana. Alavi desacredita esta noción, argumentando que gran parte del pensamiento político en el período se refería a desacralizar al Califa. Más bien, se dedicó a explorar otras formas políticas, incluida la autoridad de los Sayyid, quizás mejor capturada en la carrera de Fadl.

En segundo lugar, sostiene que la participación panislámica no era incompatible con lealtades territoriales particulares. Ella muestra cuánto esfuerzo político y teológico se estaba haciendo para probar la idea de que la lealtad al Imperio Británico no era incompatible con las lealtades islámicas. De alguna manera, busca demoler la imagen canónica creada por W.W. Hunter's Indian Musalmans, que se centró en la idea de que los musulmanes indios seguirían siendo una amenaza política para cualquier formación política territorial porque sus lealtades eran transnacionales. Se basa en la tesis algo exagerada de Ayesha Jalal de que el panislamismo era una fobia británica. En tercer lugar, busca mostrar cómo la lealtad política a las formas territoriales se combinó con la creación de un nuevo cosmopolitismo, donde el campo del pensamiento y la acción trascendió las fronteras de un imperio y se derramó en el otro. Y en un tema con la resonancia más contemporánea, demuestra la relación simbiótica de amor-odio entre los imperios y las teologías emergentes. Por un lado, los imperios temían y demonizaban nuevos movimientos como el wahabismo; por otro lado, los utilizaron constantemente con fines políticos. Si desea comprender la naturaleza contradictoria del compromiso de los imperios modernos con el Islam, este libro proporciona una guía histórica fascinante.

Habrá mucho de qué discutir en un libro tan rico. El uso del término cosmopolita es engañoso y poco teorizado. Claro, estas son figuras que operan en un gran lienzo geográfico, pero podrían ser notablemente insulares. Tomemos, por ejemplo, el Izharul Haq de Kairanawi, que no fue un ejemplo de la cientificidad moderna como afirma Alavi. Fue una polémica mezquina que buscaba demoler la autenticidad de la revelación cristiana y judía, al tiempo que establecía la superioridad del Islam. Es cierto, como sostiene Alavi, que la imaginación política musulmana era compatible con una variedad de formas políticas. Pero ella elude la espinosa pregunta: en el proceso de producir nuevas interpretaciones, nuevas formas de autoridad, nuevos códigos de conducta para los musulmanes a caballo entre los imperios, ¿cuáles fueron los tipos de exclusiones que se produjeron? ¿Cómo encaja el lenguaje de la pureza, un tema recurrente, con el discurso del cosmopolitismo? No es un cosmopolitismo sintonizado con la diferencia. La generosidad de Alavi ha abierto una fascinante perspectiva de erudición, pero también le impide hacer preguntas algo más desagradables sobre las evasivas exclusiones y silencios en las figuras que estudia.

Pratap Bhanu Mehta es presidente del Centro de Investigación de Políticas de Nueva Delhi.